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马克思主义文艺理论在圣经批评中的运用 ——以罗兰·玻尔对《路得记》的诠释为例
2020年10月12日 14:10 来源:《宗教学研究》 作者:张雅斐 字号
2020年10月12日 14:10
来源:《宗教学研究》 作者:张雅斐

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  摘 要:本文主要讨论马克思主义文艺理论在圣经批评中的运用,以澳大利亚著名马克思主义圣经研究学者罗兰·玻尔为研究对象,以他对《旧约·路得记》的解读为分析案例,探讨作者如何借用马克思主义文艺理论中的阶级斗争理论,从阶级、家族和性别三个层面诠释路得形象。罗兰·玻尔认为,《路得记》将路得设定为文本叙事中心,以达到削弱文本中阶级和性别压迫状况的目的,并在路得生下儿子后将其驱逐出文本,抹去其在场痕迹,以色列人也由此建立一个清晰、明确、安全的社会界限。

  主题词:罗兰·玻尔;《路得记》;阶级斗争;女性主义

  作者简介:张雅斐,哲学博士,浙江大学在站博士后。

  基金:2018年中国博士后“国际交流计划”人才引进项目;中国博士后科学基金资助。

  引 论

  马克思主义文艺理论作为一种文学理论批评范式,被广泛应用于文本评鉴之中,且不断有所发展,“在研究方法、研究视角、阐释路径方面有不少创新,涌现了一些新的研究理论成果”1。本文将首先梳理马克思主义文艺理论如何运用至圣经批评领域,之后重点分析代表学者罗兰·玻尔(Roland Boer)在《马克思主义者的圣经批评:马克思主义者的文学理论与圣经批评的批判性导论》(Marxist Criticism of the Bible:A Critical Introduction to MarxistLiterary Theoryand the Bible, 2003)一书中所运用的马克思主义文艺理论批评方法。在该书中,玻尔分析了不同马克思主义文艺理论家的研究范式,并将他们运用至自己对圣经文本的诠释中。本文主要选取他的《特里·伊格尔顿:〈路得记〉中的阶级斗争》(“Terry Eagleton: The Class Struggle of Ruth”)一文,分析作者如何借用伊格尔顿的阶级斗争理论诠释《旧约·路得记》中的路得形象。

  一、马克思主义文艺理论与圣经批评

  在20世纪70、80年代的圣经批评方法中,解放神学、政治和唯物主义释经逐渐将目光转向马克思主义文艺理论并运用于圣经批评中,二者之间主要在于两个向度的关联:选择穷人(option of the poor)和批判理论(criticism theory),耿幼壮在《基督教文化学刊》第24辑专题《西方马克思与神学》的序言中认为:

  “选择穷人”和“批判理论”正是西方马克思主义与神学的两个关联所在,或者说根本就是一种关联的两个向度。一方面,神学家们认为,“选择穷人”的观念来自解放神学与马克思主义的某种结合,……另一方面,“批判理论”作为“新马克思主义”的一支,……就最一般的意义而言,即是在马克思异化思想和基督教末世学说的理论背景下,诉诸受压迫群体的独特经验和边缘话语,对现实社会和人类生存处境进行否定批判乃至抵抗,进而寻求一种乌托邦/弥赛亚希望和审美/政治解放。2

  意即,马克思主义文艺理论与神学都关注受压迫群体的“独特经验”和“边缘话语”,“选择穷人”和“批判理论”成为二者的关联之处。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》一文中认为,穷人不能以他们自己的名义通过议会或惯例来维护他们自己的利益,不能代表自己,因此穷人一定需要别人来代表他们。而圣经批评中“选择穷人”的概念最早出现于多纳·多尔(Donal Dorr)的《选择穷人》(Option of the Poor, 1983)一书,是“一个最富争议的宗教术语”。3杨慧林在《“穷人”何谓》一文中对穷人一词进行了定义,他认为穷人并非单指物质的匮乏或地位的卑微,任何“在经济地位、社会身份等物质尺度上界定被‘选择’的‘穷人’,其实并不能成立”4,“其中真正被‘选择’的贫穷,是在于我们承认自己和了解的有限性”4。认识到自身的有限性,才能不再拘泥于文化身份、价值理想、话语传统等的限制而与他们发生对话。以马克思主义文艺理论中的穷人概念观照圣经批评中的选择穷人理论,也就是说,承认和了解到自己有限性的穷人不再执着于自身的文化传统等因素而渴望与他人发生对话,在这个对话的过程中,一部分群体由于社会地位、经济条件等的限制不具有话语权,因而渴望被重新安排。这种安排需要马克思所言的“别人”来代表他们,是故选择穷人成为马克思主义文艺理论与圣经批评相关联的第一个维度。

  马克思主义文艺理论与圣经批评相关联的第二个维度是“批判理论”。马克思主义深深影响了南美解放神学家,如古铁雷斯(Gustavo Gutierrez)等,这些学者更多关注圣经的解放主题,强调上帝对穷人的优先选择、上帝国度独特的政治因素、耶稣运动的政治和革命范畴、革命的伦理性等,“耶稣与其追随者成为了政治操盘手,通过复活以及作为教会而存在的革命团体代表无权无势者挑战罗马帝国的秩序”5。马克思主义圣经批评即出现于20世纪70、80年代解放神学、政治和唯物主义释经浪潮的余波中,并逐渐向文学理论领域发展,主要代表人物是伊格尔顿(Terry Eagleton)和詹姆逊(Fredric Jameson),他们发展了独特的马克思主义文艺理论,“在肯定了文学的本质属性的同时承认了文学属于包含了文化、政治和经济的更大的整体”5。

  总而言之,在20世纪70、80年代解放神学、政治和唯物主义释经浪潮中,圣经学者们逐渐向马克思主义文艺理论寻求诠释方式,并诞生了伊格尔顿、詹姆逊等学者,建立起马克思主义圣经批评范式。

  二、罗兰·玻尔的马克思主义圣经批评方法

  罗兰·玻尔(Roland Boer)现为澳大利亚纽卡斯尔(Newcastle)大学人文与社会科学学院教授,主要研究领域为圣经批判理论、圣经与政治、文学与神学,以及马克思主义与批判理论等,主要著作有:《马克思主义者的圣经批评》(Marxist Criticism of the Bible, 2003),《天堂与居家的契约批判理论》(Contract Criticism of Heaven and Hearth, 2009),《神学批判:以马克思主义和神学的维度》(Criticism of Theology:On Marxism and Theology, 2010),《国家的偶像:资本主义起源下圣经神话》(Idols of Nations:Biblical Myth at the Origins of Capitalism, 2014)。玻尔兼采众家之长,运用马克思主义文艺理论诠释圣经,将圣经的文学批评置于一个更为广阔的空间,力争实现文学理论与社会科学之间的双向互动。

  罗兰·玻尔研究的焦点在于马克思主义文艺理论在圣经文本批评中的运用,他认识到马克思主义文艺批评在文学批评中所占据的重要地位,认为圣经的文学批评作为文学批评的一个分支(subset),对经文的诠释更多地是关于文本的阐释。因此,同单独的圣经研究(如神学、考据学)相比,马克思主义圣经批评可以将圣经批评置于一个更为广阔的学术讨论中来。但与此相反的是,马克思主义文艺理论在圣经批评中处于缺席状态,玻尔认为,在许多圣经研究者的研究方法中都或多或少地运用到马克思主义理论,但是他们却没有意识到,或者说故意视而不见。

  他的代表性著作《马克思主义者的圣经批评:马克思主义者的文学理论与圣经批评的批判性导论》一书为论文合集,每篇文章皆关注一位马克思主义者的文艺理论批评方法,其后选取圣经中的某部经文,借用这位马克思主义文艺理论家的研究范式评鉴圣经经文。在该书的序言中他写道,这本书是马克思主义文学批评运用于圣经研究中的批评性导论著作,以求圣经批评者能够运用——或者说,至少能够注意到——在他们的批评著作中所暗含的马克思主义文艺理论的各种元素。6换言之,他在该书中所采用的研究进路是,关注所列选的西方马克思主义文艺理论批评家所探讨的关键问题,结合他们的批评理论用以诠释所选择的圣经文本,比如他运用阿尔都塞(Louis Althusser)的意识形态理论分析旧约中的《创世记》;运用卢卡斯(Gyorgy Lukacs)对于文学体裁的观点来分析《列王纪》的叙事结构等。

  本文主要选取罗兰·玻尔在该书中的文章《特里·伊格尔顿:〈路得记〉中的阶级斗争》(Terry Eagleton:The Class Struggle of Ruth)为研究文本,首先分析玻尔对伊格尔顿的马克思主义文艺理论研究方法的诠释和关注焦点,之后剖析玻尔如何将伊格尔顿的研究方式运用至自己对《路得记》的解读中。

  三、罗兰·玻尔对伊格尔顿的马克思主义文艺理论的诠释

  罗兰·玻尔在《特里·伊格尔顿:〈路得记〉中的阶级斗争》一文中,借用伊格尔顿的马克思主义文艺理论诠释《路得记》。在该文中,玻尔关注伊格尔顿对《呼啸山庄》和理查德森(Samuel Richardson)小说的解读,并借用了伊格尔顿在解读中对阶级、性别和家族渊源的关注,用以分析《路得记》。通过这种“诠释的诠释”,玻尔将马克思主义文艺理论运用至圣经批评中。

  玻尔注意到,在伊格尔顿的马克思主义文艺理论中,坚持“劳动分工”“剩余价值”等概念,因此阶级和阶级观念是他文学创作和批评方式的核心观念。以伊格尔顿对《呼啸山庄》的诠释为例,他认为在小说中自始至终贯穿着一种张力,即“阶级联合以及最终的胜利、各种阶级的消失、封建残余阶级的内讧和资本主义的横扫势力”7。在这一过程中,希斯克利夫的阶级具有动态发展过程,这种发展过程体现了英国特有的状况。画眉山庄的林顿家族作为该地区的最大地主,是地主乡绅(landed gentry),雇佣其他人在自己的土地上劳动。呼啸山庄的恩肖家族则是自耕农(yeomen),或者至少说是自耕农的残余家族,喜欢在自己的土地上耕种。而希斯克利夫的存在,则与这部小说中的阶级状况格格不入:“希斯克利夫一开始以一个爱尔兰饥荒后的移民形象出现,当他到了呼啸山庄开始劳动后,就成为了一个无土地的劳动者。”7这使得他与凯瑟琳之间的阶级差异坚如壁垒,为了打破这种阶级界限,希斯克利夫开始夺取统治阶级的各种外在支持和统治武器,如土地,并逐渐占有呼啸山庄和画眉山庄,最终成为一个统治阶级,而他此时的阶级地位象征了爱尔兰议会党的立宪民族主义(the constitutional nationalism of the Irish parliamentary party)。

  伊格尔顿通过一种阶级阅读(class reading),实现对《呼啸山庄》中希斯克利夫的阶级动态转变过程的马克思主义文艺分析,罗兰·玻尔注意到《呼啸山庄》所展示的家族、财产和继承权主题与《路得记》极其相像,因此他借用了伊格尔顿对于阶级和家族渊源的观点以诠释《路得记》中以色列社群(community)的阶级状况和路得的家族渊源。

  罗兰·玻尔在文中分析了伊格尔顿的第二个研究焦点,即对性别议题的关注。以伊格尔顿对理查德森小说的分析为例,他关注《帕梅拉》(Pamela)、《克拉丽莎》(Clarissa)和《查尔斯·格兰迪森爵士》(Sir Charles Grandison)三部作品中所呈现出的性别状况。伊格尔顿认为,理查德森在这三部小说中将叙述中心设为占统治地位的资产阶级意识形态(dominant bourgeois ideology),探索的是“通过自己的文学作品加强对女性的控制”7,虽然理查德森在作品中将女主人公塑造为心智成熟(technicians of the heart)之人,但她们最终被男性占有。以《克拉丽莎》为例,克拉丽莎展示了女性所有值得尊敬的美德,如善良、纯洁、温和、虔诚等,却被洛夫莱斯强奸和谋杀,这象征了女性被占有、被剥夺、被毁灭的悲剧过程。而在《查尔斯·格兰迪森爵士》中,格兰迪森拥有克拉丽莎的种种美德,却受到女性爱戴并最终娶到近乎完美的妻子。两部作品由此构成了微妙的讽刺,同样的美德却因为性别的不同而产生完全相异的结局。

  伊格尔顿在《克拉丽莎之奸》(The Rape of Clarissa)一文中认为克拉丽莎是一个被整个家族交换的对象,而她与洛夫莱斯之间的往来信件则标志着她为了避免自己成为家族交易的牺牲品而主动将自己送给另外一个男人,因此《克拉丽莎》全书围绕克拉丽莎或被动、或主动的交易进行,显示了一个具有种种美德的女性看似具有社会地位、却无法掌控自己命运的悲剧一生。而在《查尔斯·格兰迪森爵士》一书中,伊格尔顿认为男主人公通过一种吊诡的方式,对爱的价值、对女性伴侣的选择、对伴侣关系的意义进行了诠释,显示了一种男性公共关系的女性化(feminization of public male relation)。格兰迪森实践了克拉丽莎所代表的种种美德,包括温顺、纯洁、伤感、仁慈等,并拥有崇高的社会地位。这种美德与权力的汇聚使得男主人公最终拥有一个近乎完美的婚姻,但这种婚姻在伊格尔顿看来实际上象征资产阶级和贵族之间的联盟,并且这个联盟最终取得胜利。因此,格兰德森代表资产阶级意识形态中的一种新型男性主体,这一群体通过展现种种美德体现自己女性化的一面,从而巧妙转移性别压迫结构(the structures of sexual oppression),并且能够拥有地、强势地占有社会统治地位:“格兰迪森的矛盾之处在于,在各种阶级的联盟中巧妙地使男女性别混合在一起并不可分割,轻而易举地再次实现了性别压迫。”7

  罗兰·玻尔注意到克拉丽莎与路得的相似之处,二人同样具有女性的种种美德;而格兰迪森与波阿斯如此相似,是一位同时拥有美德和社会地位的男性,是一位将强势和温柔结合在一起的女性化男性(a womanly man),玻尔认为:“格兰迪森之所以温柔善良,是因为他拥有财富和权力,正如《路得记》中的波阿斯一样,是一个宗族中拥有地位的家长,可以自由地展示自己的道德、财富和慷慨,在社会和个人之间实现一种不平等的连结。”7而这种道德和慷慨掩盖下的则是各个阶级联盟最终实现对自己统治地位的巩固。因此他强调“任何关于阶级、阶级冲突和意识形态的考虑,如果没有对于性别差异和性别冲突之间相互作用的动态考察,都是贫乏的”7。罗兰·玻尔借用伊格尔顿在诠释理查德森作品时的方法,从性别冲突角度关注路得和波阿斯的性别在文本叙事中所构成的张力和冲突。

  综上所述,罗兰·玻尔从伊格尔顿的马克思主义文艺理论中汲取了阶级、家族渊源和性别三个关注点用以诠释《路得记》,下文将着重分析玻尔的这种马克思主义圣经批评范式。

  四、《路得记》的马克思主义诠释:家族渊源、阶级、性别的视角

  《路得记》是旧约中的一部作品,共4章85节,描绘摩押女子路得的一生。开篇第一章,讲述在士师时代,犹大伯利恒地区发生饥荒,一位名叫以利米勒的犹太人,带着自己的妻子拿俄米、儿子玛伦和基连来到一个名叫摩押的地方。不久之后,父亲以利米勒去世,两个儿子分别娶摩押女子俄耳巴和路得为妻,并且在那里居住了十年。十年后,两个儿子也先后离世,只剩下三个女人,于是拿俄米决定回到犹大伯利恒,并劝两个儿媳各自回娘家,但路得不愿意回去,并说出圣经中的著名誓言:“不要催我回去不跟随你。你往哪里去,我也往那里去;你在哪里住宿,我也在那里住宿。你的国就是我的国,你的神就是我的神。你在哪里死,我也在那里死,也葬在那里,除非死能使你我分离,不然,愿耶和华重重地降罚于我。”(1:16-17)于是,路得跟随拿俄米回到犹大伯利恒。

  第二章,路得来到一块田地里拾取麦穗以维持生计,那块地正好属于以利米勒的同族亲戚波阿斯。波阿斯特别照顾路得,在休息时让她同自己的仆人一起吃饭、喝水,不让自己的仆人欺负她,且对路得的赡养婆婆的义行给予了高度赞美。拿俄米听说这件事后也对波阿斯表达了感激之情:“愿那人蒙耶和华赐福,因为他不断地恩待活人死人。”(2:20)

  第三章,拿俄米教导路得晚上到禾场引诱波阿斯,以使路得能够嫁给他。路得遵从婆婆的吩咐,晚上来到禾场并睡在波阿斯脚边,波阿斯半夜惊醒后听路得述说了来龙去脉,便说:“女儿啊,现在不要惧怕。凡你所说的,我必照着行,我本城的人都知道你是个贤德的女子。我实在是你一个至近的亲属,只是还有一个人比我更近。你今夜在这里住宿,明早他若肯为你尽亲属的本分,就由他吧;倘若不肯,我指着永生的耶和华起誓,我必为你尽了本分,你只管躺到天亮。”(3:11-13)在天快亮但是人们彼此还无法辨识时,路得起身回家,波阿斯给了她六簸箕大麦。

  第四章,波阿斯从本城长老中拣选十个人做见证,那位至亲虽然愿意尽亲属的本分以赎回拿俄米的地,却不愿意娶路得,所以最终放弃了至亲的权利。波阿斯最后从拿俄米手中置买了地,并且娶了路得:“你们今日作见证,凡属于以利米勒和基连、玛伦的,我都从拿俄米手中置买的,又娶了玛伦的妻摩押女子路得为妻,好让死人的产业上存留他的名,免得他的名在本族本乡灭没。你们今日可做见证。”(4:9-10)波阿斯和路得婚后生有一子,这个儿子是大卫的祖父,大卫是耶稣的祖先。但这个孩子却成为了拿俄米的儿子,全书结束于对大卫族谱的叙述,路得自从生下儿子后便没有在文本中出场:“于是,波阿斯娶了路得为妻,与她同房。耶和华使她怀孕生了一个儿子……拿俄米就把孩子抱在怀中,作他的养母。邻舍的妇人说,拿俄米得儿子了。就给孩子起名叫俄备得。俄备得是耶西的父,耶西是大卫的父。”(4:13-17)

  罗兰·玻尔借鉴伊格尔顿的马克思主义文艺理论批评方法,从家族渊源、阶级和性别角度解读《路得记》以及路得一生。

  (一)作为摩押女子的路得:基于家族渊源角度的诠释

  摩押人的故事可追溯至《创世记》中罗得与他大女儿同房的故事,因此该民族的繁衍自一开始便与乱伦有关,是罗得与其大女儿同房后诞生的种族:“大女儿就进去和他父亲同寝……大女儿生了儿子,给他起名叫摩押,就是现今摩押人的始祖。”(创19:33,37)

  而在以色列人的民族谱系中,摩押人是以色列人不共戴天的仇敌,这种敌意最初可追溯至《民数记》二十五章1-2节:“以色列人住在什亭,百姓与摩押女子行起淫乱。因为这女子叫百姓来,一同给她们的神献祭,百姓就吃她们的祭物,跪拜她们的神。”这段经文描述了摩西时代摩押人企图使以色列人堕落,并诱惑他们犯下了头等大罪:敬拜别神。最终,摩押人被驱逐出以色列民族:“亚扪人或是摩押人永不可入耶和华的会;他们的子孙虽过十代,也永不可入耶和华的会。”(申23:3)这种驱逐和流放在旧约的其他经文中也屡次被确认:“当日,人念摩西的律法给百姓听,遇见书上写着说:‘亚扪人和摩押人永不可入神的会,因为他们没有拿食物和水来迎接以色列人,且雇了巴兰诅咒他们;但我们的神使那诅咒变为祝福。’以色列人听见这律法,就与一切闲杂人绝交。”(尼13:1-3)

  因为诱惑以色列人民敬拜别神而被驱逐出以色列民族的摩押族成为旧约中的异族,并屡次受到诅咒:“万军之耶和华以色列的上帝说:‘我指着我的永生起誓:摩押必像所多玛,亚扪人必像蛾摩拉,都变为刺草、盐坑、永远荒废之地。’”(番2:9)从上述经文不难看出,在以色列人的传统神学观念中,与摩押人为敌完全是上帝的旨意,亲近摩押人的以色列人,尤其是娶摩押女子为妻的以色列男人将受到上帝严惩。

  因此,路得并不是一个普通的外邦女子,而是代表了堕落的、毁灭的民族。就此意义而言,尽管在《路得记》中路得持有对上帝的坚定信仰,但从家族角度而言,摩押女子的身份成为她在全书中的一个隐喻,构成全书叙事的一个矛盾与张力。罗兰·玻尔在《特里·伊格尔顿:〈路得记〉中的阶级斗争》一文中通过对路得家族渊源的考察,认为这种异族人身份是对路得形象的贬低式暗讽:

  就家族渊源来说,模糊不清(ambiguity)的摩押人贯穿文本的始终,并且其意义远远超过了其字面含义。在希伯来圣经中,摩押人是罗得与大女儿的后代。在这个贬低性故事(denigrating tale)的结尾,亚扪人成为罗得与其小女儿的后裔。由此,路得成为这些乱伦后代中的其中一个(one of this incestuous brood)……路得,她的摩押人身份在其整个形象中如此突出,以至几乎成为她的一个隐形的、潜在的绰号(epithet)。7

  罗兰·玻尔关注到路得摩押人身份所象征的乱伦、异族、被排斥、被诅咒,认为路得尽管具有种种美德,如顺从、坚定的信仰等,却仍然是一个被压抑和贬低的女性形象,整个故事呈现出一种贬低性的叙事特征。

  (二)作为女性的路得:基于性别角度的诠释

  罗兰·玻尔借用伊格尔顿的性别分析方法,用以诠释路得的女性性别在文本叙事中所构成的悖论和张力。他认为路得生活在男权阴影下,并以马克思女性主义(marxism feminism)的视角将路得的性别置于社会背景下进行考察。马克思女性主义是女性主义的一个主要流派,是对马克思、恩格斯的妇女理论进行了各种完善,并在此基础上提出各种新观点的理论。

  西蒙·波伏娃(Simone de Beauvoir)主要发展了恩格斯关于女性生育能力的理论,认为恩格斯仅仅强调了女性的生产功能而忽略了她们生殖功能,但后者同样非常重要。因为无论从社会经济角度还是社会生活角度,“在某些时期,生育后代的确比犁地更为有用”8。米切尔(Juliet Mitchell)在《妇女:最漫长的革命》(Women:The Longest Revolution)一书中提出了“四大结构”理论,即生产、生育、性和儿童的社会化。在该理论中,她认为,马克思、恩格斯将女性虽承担体力劳动却受压迫的状况与私有制有关的假定过于简单化,“并不是妇女的体力弱势将其排除在生产活动之外,而是她的社会劣势使其沦为社会的奴隶”8。米切尔认为女性的生育功能被排除在马克思主义的历史分析之外是很大的不足,“只要生育仍是一种自然现象,妇女就注定要成为社会剥削的对象”8。鲁斌(Gayle Rubin)则认为:“人类的社会行为开始于人类自身的再生产,这时所建立的社会关系比在生产关系中建立的关系更重要”8,“在以人类再生产为主的社会中,最重要的信物就是女人,最基本的社会流通就是交换女人,婚姻是交换女人的仪式和形式。”8她同时强调交换女人是女性主义的一个重要概念,从而揭示了女性受压迫的根源是性别制度。

  如果说罗兰·玻尔从伊格尔顿的马克思主义文艺理论批评中汲取了对性别议题的重视,那么他则从马克思女性主义寻找到了更为深层的分析视角,关注女性性别所同时具备的生育功能和生产功能在文本中所产生的叙事张力。玻尔通过对旧约的词源考察,认为在旧约中年轻男性(young man)和年轻女性(young woman)的区别是模糊不清(ambiguity)的,但在《路得记》中,路得却屡次被称为“年轻女子”(young woman),因此玻尔从生产和生育角度对这一叙事方式进行深入分析。

  玻尔认为,《路得记》第二章清晰地显示了男性和女性分工的不同,即男性从事“收割麦穗”的工作,女性从事“拾取麦穗”的工作,而“路得与波阿斯的侍女常在一起拾取麦穗”。(路2:23)此时,性别差异被清晰呈现,在这种劳动分工体系下,路得劳动的价码是她拾取的那些麦穗和她所吃的那些饼。而作为同时具有生育功能的年轻女子,她婚姻的价码则是离开禾场时得到的六簸箕大麦。罗兰·玻尔分析道:

  当波阿斯对路得说:“你到这里来吃饼,将饼蘸在醋里”,(2:14)“路得就在收割的人的旁边坐下,他们把烘了的穗子递给她,她吃饱了,还有余剩的”。(2:14)如果说这些“还有余剩的”所暗示的意义还有些模糊不清的话,那么在波阿斯和路得共同在禾场上度过一夜后给予她的礼物所蕴含的意义要更加清晰。波阿斯命令她“打开所披的外衣”,“撮了六簸箕大麦,帮她扛在肩上,她便进城了”。(3:15)这难道不是一个新娘的价格(a bridal price)吗?我不得不说,在2:3和4:3所提到的“那块田”是有独特意义的,因为女人和土地的关系不只是她(它)们同是被交换的物品这么简单,那“还有余剩的”饼和放在她外衣里的六簸箕大麦,暗示了土地和女人在更深层次上的一个联系:都是为了生产“果实”(produce “fruit”)以供他人掠夺。路得在田间拾取麦穗的劳动同她生育后代在某种程度上是具有可比性的,这两者不管是负担,还是礼物,都是因为波阿斯才有的。7

  罗兰·玻尔从马克思女性主义的角度分析路得性别,他认为路得生活在波阿斯的男权阴影之下,因为不管是她可以到田间捡取麦穗,还是最终生育俄备得,都是因为波阿斯的赐予。六簸箕大麦不仅是路得在禾场上度过一夜的价码,更是整个婚姻的价码。生活在男权阴影下的路得,自身与土地被紧紧地捆绑在一起,她不仅在生活上离不开土地,更是具有与土地相似的功能——生育果实,因此她最终也像土地一样被交换。玻尔在这段论述后,引用了《路得记》最后一章中长老们的祝福(路4:11-12)9再次证明自己的观点:

  请注意坐在城门口的十个长老,他们关注的也是生产力(productivity)的问题。如果以生育后代的视角观之,在此处的叙事中,路得的作用就是生育后代。请注意此时形容路得的词语,不再是一个“摩押女子”,而是一个“年轻女人”(young woman)。正如在2:5和2:6中提到的那样,只有在需要有劳动分工时,这种性别差异才会被显现出来。因此,从语言学上讲,她所固有的生育能力使她最终同自身的田间劳作和拾取麦穗的角色密不可分地连结在一起。7

  罗兰·玻尔再次将马克思女性主义运用至对文本的分析中,他认为正是由于路得同时具备了生产能力和生育能力,才使得她成为被剥削的对象,并且和土地一样成为男性交换的物品和对象。而路得在完成自己的生育使命、诞下俄备得后,她的在场痕迹也被完全抹去:

  从性别的角度看,只有一个女人可以满足这种叙事角色的需要,因为路得必须同时在田间劳作和生育后代(give birth to a son),后者对于父权制社会来说是很关键的。因此,当她完成了上述两项任务后必须消失,(文本)在简短叙事路德生育儿子后,女性消失了,代之以对男性族谱的描绘,路得的痕迹被完全抹去。7

  罗兰·玻尔从马克思女性主义角度对路得的性别进行了全面分析,并将这种性别置于社会背景中加以更为宏观地考察,认为路得不仅生活在男权阴影下,更是由于自身具有的生产功能和生育功能而成为被剥削、被交换的对象。而在她实现了上述双重功能后便从文本中消失,代之以男性视角的叙事,她在场的痕迹被完全抹去,甚至连儿子都被他人夺去。

  而《路得记》最后一章的结尾,拿俄米成为俄备得的养母,这是她和波阿斯在阶级联合的前提下对路得的最后压榨,罗兰·玻尔从阶级角度对路得、拿俄米、波阿斯三人之间的关系进行了深入分析。

  (三)作为牺牲品的路得:基于阶级角度的诠释

  罗兰·玻尔在《特里·伊格尔顿:〈路得记〉中的阶级斗争》一文的开头便提及自己在解读《路得记》时候的立场:“在《路得记》中,我关注的是阶级和性别主导的生产模式转变在文本间所产生的矛盾与张力。”7他认为阶级问题在《路得记》中是一个不可避免的议题,并借用伊格尔顿对阶级议题的关注以诠释《路得记》中的阶级问题,尤其是文本最后一章暗含的阶级联合所构成的对路得的压迫和剥削。玻尔认为《路得记》第四章体现了拿俄米和波阿斯的深层次联盟(a deeper allegiance),通过这种联盟,以色列群体实现对外族人路得的压迫。

  首先是城门口交易,这场交易涉及赎买和无嗣妇女再嫁两个问题,而这两个问题的核心在于:拿俄米作为一个丧夫无子、没有生育能力的老妇人,如何合理的拥有一个继承人以使她的名字可以在产业上留名?按照文本中所透露出的信息,路得作为一个年轻的女子,具有生育能力,因此她有可能通过异族通婚的形式获得后代以继承拿俄米手中的地,10而这种继承超出男性和拿俄米的掌控之外,因此拿俄米和波阿斯必须通过城门口那场错综复杂的、男人们之间的交易来消除这种财产外流的潜在威胁。因此,在城门口交易中,社会边界(social boundaries)被清晰建立,这场交易不仅仅是男性之间的交易,更加是一种联盟,一个群体性的联盟,即整个以色列群体的联盟。而这种联盟发生在一群非工作者(non-workers)之间,拿俄米依赖路得捡取麦穗维持生计,波阿斯拥有自己的土地和仆人,二人掌握生产方式并依靠剩余价值或彼此交换剩余价值为生。

  波阿斯在这场城门口的交易中扮演了一个善人的角色,在那位不知名至亲拒绝迎娶路得后主动提出娶路得为妻,并得到长老们的祝福和赞美。但有学者认为这幅画面暗示了波阿斯慈善面孔下所蕴含的强烈动机,整个谈判的开始和结束都是围绕那块地进行的,而非为了路得。当那位不知名至亲同意买那块地的时候波阿斯才提及路得:“你从拿俄米手中买这地的时候,也当娶死人的妻摩押女子路得,使死人在他的产业上留名。”(路4:5)此时,那位至亲放弃娶路得也就意味着放弃了那块地,由此波阿斯顺理成章成为至亲并同时获得土地和路得:

  当波阿斯提及那块属于拿俄米的地时,也是我们第一次听闻。(路4:3)波阿斯可能是利用一块没什么价值的土地,来使自己看起来更加仁慈。他想同路得结婚,但是因为她是一个摩押人,所以如果二人结婚的话,自己在以色列群体中的名声就会有所下降。因此他迅速询问那位至亲是否愿意赎地,那位至亲便不情愿地同意(reluctantly agrees),因为这看起来似乎是一件慈善事业(即使那块地没什么价值)。11

  罗兰·玻尔持有和上述观点相似的看法,他认为波阿斯说“你从拿俄米手中买这地的时候,也当娶死人的妻摩押女子路得”具有重大意义,至亲放弃娶路得后,波阿斯表示愿意赎地并迎娶路得,此时他的异族通婚行为被高尚的慈善行为所遮盖而成为一种合法行为。进一步而言,他想要留存死者名声的承诺只是一个幌子,事实上他根本不关心以利米勒的财产,通过赎地的行为他不仅顺利迎娶路得,而且使自己的行为更加高尚。这种行为是一种男权政治下的社会行为,波阿斯作为一名男性的强势和优势体现无疑。

  以色列群体在这场交易中作为统治阶级,具有阶级推动作用(class driven)。在整个麦田经济结构中,收割麦子的男性仆人和拾取麦穗的女仆拥有比路得更高的劳动地位,因为他们都是以色列人。这也就意味着,《路得记》中的这种恶性经济画面(pernicious economic picture)的操纵者是以色列人,拿俄米和波阿斯作为整个阶级中的上层,自身不工作却依靠榨取剩余价值为生。路得作为外邦女子劳作者,当她的剩余价值被压榨干净时,便悄无声息地从文本中消失。由此可见,摩押人和以色列人的区别不仅体现在血缘和家族上,更体现在经济地位和生产方式上。城门口的交易不仅是男人之间所进行的土地和女性的交易,更是民族间的交易。玻尔认为这场交易体现了以色列民族对自身身份的着迷,寻求建立一种清晰明确的社会边界。

  在这一边界的建立过程中,路得最终成为一种纯粹意识形态(pure ideological)的存在,是解决继承权问题的手段,尽管《路得记》一书将路得设为文本叙述中心,但都无法改变以色列整个社群和它的父权制社会结构对路得的劳动和身体进行剥削的事实。在罗兰·玻尔看来,“《路得记》是一个关于意识形态映象(ideological statue)的文本,它见证了一个确立以色列优越地位的意识形态立场的出现过程,即‘上帝的选民’,因此,将以色列同其他民族分开的不止是家族渊源,还有掌握着生产方式的阶级”7。

  五、小 结

  20世纪70、80年代,马克思主义文艺理论逐渐运用到圣经批评领域中,诞生了马克思主义圣经批评的研究范式,本文关注代表学者罗兰·玻尔对《路得记》的马克思主义诠释。作者借用伊格尔顿的研究进路,从家族渊源、性别、阶级层面诠释路得形象,关注阶级和性别主导的生产模式转变在文本中所产生的矛盾和张力。

  作为一个同以色列民族有世仇的摩押族人,路得外邦人的身份被反复提及,尽管她一次又一次地表明自己对上帝的忠诚却仍旧被视为外邦人。路得的女性性别也决定了她最终要成为被剥削的对象,虽然她能够同时满足生育和生产的需要,却最终无法成为俄备得的母亲。罗兰·玻尔认为,路得处于整个以色列社会体系中的最下层,对以利米勒家族的财产构成威胁,为了解决这种危险,拿俄米、波阿斯以至整个以色列社群结成一个深层联盟,这个联盟不仅是基于血缘关系的存在,而且是直接经济交换的载体。为了掩盖这种经济交换,《路得记》将路得设定为文本叙事中心,以达到削弱文本中阶级和性别压迫状况的目的,并在路得生下儿子后将其驱逐出文本,抹去其在场痕迹,以色列人也由此建立一个清晰、明确、安全的社会界限。

  总而言之,罗兰·玻尔认为《路得记》为继承权问题提供了一个意识形态上的解决办法,这一方法使以色列人成为统治阶级,路得的外邦人身份、性别和阶级都是为她的配合与消隐做贡献。《路得记》正是通过使路得成为整个故事叙述主角的方式,达到将女性在文本中的在场痕迹抹去的目的。

  注释

  1王元骧:《关于马克思主义美学研究中几个重要理论问题的思考——由汪正龙著〈马克思与20世纪美学问题〉说起》,《湖北大学学报》2016年第5期,第31页。

  2中国人民大学基督教文化研究所编:《西方马克思主义与神学:基督教文化学刊》第24辑,北京:宗教文化出版社,2010年,序言,第1-2页。

  3中国人民大学基督教文化研究所编:《选择穷人:基督教文化学刊》第16辑,北京:宗教文化出版社,2006年,序言,第1页。

  4杨慧林:《“穷人”何谓》,《选择穷人:基督教文化学刊》,第6、5页。

  5[澳]罗兰·玻尔著,张靖译:《西方马克思主义圣经批评二十五年历史回顾》,《基督教文化学刊》第24辑,第61、62页。

  6Roland Boer,Marxist Criticism of the Bible:A Critical Introduction to Marxist Literary Theory and the Bible,London:New York:T&T Clark International,2003,preface,p.1.

  7(10)(11)(12)(13)(14)(15)(21)(23)(24)(25)(28)Roland Boer,“Terry Eagleton:The Class Struggle of Ruth”,in Marxist Criticism of the Bible:A Critical Introduction to Marxist Literary Theory and the Bible,pp.69,69,72,75,75,76,66-67,84,85,85,76,86.

  8(16)(17)(18)(19)(20)李小林:《马克思主义女性主义批评的理论形成和逻辑延伸》,《马克思、列宁主义研究》2001年第5期。

  9(22)《路得记》第4章11-12节:在城门口坐着的民众和长老都说:“我们做见证。愿耶和华使进你家的这女子,像建立以色列家的拉结、利亚二人一样。又愿你在以法他得亨通,在伯利恒得名声。愿耶和华从这少年女子赐你后裔,使你的家像她玛和从犹大所生的法勒斯家一般。”

  10(26)关于寡妇对土地的继承问题,是基于这样的律法:以色列人的土地是上帝所赐的礼物,由上帝所立的圣约限制转让。即使转让,但为了兄弟姊妹的生存需求,在男性去世后这块地仍旧需要物归原主。寡妇可以拥有去世丈夫的产业,但前提是这块地需要留给他们的儿子;没有生育儿子的寡妇不得享用去世丈夫的任何产业。若没有男孩,寡妇可再婚,生育儿子后仍然可以继承先夫的产业。因此,如果路得与异族通婚并生育儿子,那么完全可以继承土地。

  11(27)Gale Yee,Women in Ancient Israel and the Hebrew Bible, Manila, Philippines:Catholic Biblical Association of the Philippines,1987,p.210.

作者简介

姓名:张雅斐 工作单位:

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