《论人的自由的本质——哲学导论》是海德格尔在弗莱堡大学1930年夏季学期开设的讲座课的讲座稿，后于1982年作为全集第31卷出版。这个讲座正如题目所表明的，主要是讨论人的自由的本质问题。海德格尔1930年的讲座不但纠正了他在解释康德思想的过程中的遗漏，而且这个讲座也示范了两个相互争执/对立的思想者面对他们所共同关注的思想的实事所进行争辩的方式。海德格尔之所以在他1930年关于康德的讲座中集中讨论自由这个主题，原因有二：一是早在1929年，海德格尔已经开始表达自由作为一切哲学研究的枢轴的观念，到了1930年，在《论真理的本质》中，他明确提出了这一观点，他把解蔽(真理)的现象之维与此在的让存在者存在的能力(自由)联系起来。二是海德格尔在《康德与形而上学问题》中对《纯粹理性批判》的存在论解释直接与新康德主义的知识论解释相对立，他认为康德的《纯粹理性批判》的主要意图就是为形而上学建基。为此他把先验想像力看作是人类认识的两大“主干”：感性和知性的共同根源，并把“图型论”那一章看作是《纯粹理性批判》的核心。这种对先验哲学的极端地据为己有的做法，它所取得的成功与它所引起的争议一样突出。这种争议和批评在1929年的达沃斯，海德格尔与卡西尔的辩论以及1930年卡西尔对《康德与形而上学问题》的评论达到了顶峰。正如卡西尔在“达沃斯辩论”中所评论的：“人们不能对图型论的不寻常的含义估计过高。在这一点上出现了在康德的解释中的最大的误解。但在伦理之物中康德却禁止图型论。因为他说，我们的自由概念等等是明察(不是认识)，它不再允许被图型化。”① 海德格尔通过更加彻底地描述了人类的实践活动(praxis)为自己辩护，他向卡西尔争辩说：“我曾经谈到过如下意义上的一种解放，即此在的内部超越性的解放是哲思活动自身的基本特征。在这里，这种解放的真正意义并不在于：在某种程度上对于意识的构形图像而言以及对于形式王国而言成为自由的，而是在于：对于此在的有限性而言成为自由的。”② 而这种主张和对批评的回应在1930年的讲座中进一步得到阐明。

　　在海德格尔看来，康德对自由的讨论是在两个方向上进行的，他走了两条道路：第一条道路试图揭示自由的可能性；第二条道路试图揭示自由的现实性。这两条道路分别是在康德的两大“批判”中完成的，第一条通向先验自由的道路是在《纯粹理性批判》中提出并实现的，第二条通向实践自由的道路是在《实践理性批判》以及《道德形而上学基础》中提出并完成的。第一条道路对应着自然的因果性，第二条道路对应着自由的因果性。

　　一　康德通向自由的第一条道路

　　海德格尔评价说，在康德的体系中，第一条通向自由的道路是通过把自由的问题安置在经验的可能性问题中，作为真正的形而上学的可能性问题来讨论的。

　　在康德这里，自由首先是通过先验理念的第三个冲突揭示出来的。即，正题：“按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的唯一的因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性。”反题：“没有什么自由，相反，世界上一切东西都只是按照自然律而发生的。”③ 在海德格尔看来，“康德必定有强有力的理由把自由带入与因果性这样一种终极的关系中。而且，从我们自己的论题的立场来看，我们也能发现因果性和自由的这种关联是起源于问题的内在内容，而不是来自于一个纯粹的立场。基础问题的内容引导我们把自由看作是此在的可能性根据，在那里存在的理解得以发生。自由自我揭示为根据。但原因本身也是一种根据。”④

　　康德的论证是：当我们假定世界上的一切现象都是按照自然律的因果性发生时，根据时间的相继性，使某物得以发生的东西，也就是原因，必然按照自然律的因果性又要以某种在前的状态或因果性为前提，这种回溯是无穷尽的，所以如果一切现象只按照单纯的自然律而发生，那么就永远都不会有一个最初的开端。然而，理性规定：“没有先天地得到充分规定的原因就不会有任何东西发生。”所以，一切因果性都是按照自然律才是可能的就陷入自相矛盾。因此，康德说，必须假定有一种因果性，某物通过它发生，而无需对导致某物发生的这个原因再通过别的先行的原因来加以规定，也就是假定这个原因的一种绝对的自发性。它使那个按照自然律进行的现象序列由自身开始，因而是先验的自由。⑤

　　先验的自由在这里主要是指一种主动的自发的力量，它绝对在先，是一种不同于自然因果性的自由因果性，而这种自由的因果性与自然的因果性并不矛盾而且还可以同时共存。康德提供了这种共存的可能性，自然因果性作为现象界的法则，在时间中发生作用，而自由因果性虽然它的结果作为现象仍服从于自然因果律，但其原因却是“源始的”，不再有原因的绝对原因。这种原因跳出现象界，而属于纯粹理智，因而是自由的。康德在《纯粹理性批判》中通过先验理念的第三个冲突提供了自由的可能性，但自由的客观现实性问题仍没有解决。自由的现实性问题只有到了《道德形而上学的基础》(1785)特别是到了《实践理性批判》(1788)时期，康德才通过对实践理性、意志自律的探讨论证了自由的现实性，提出了实践自由，也就是自由的积极意义。

　　在康德这里，与先验自由的可能性相对应的是两种因果性。即在自然的因果性之外，还有一种自由的因果性。在海德格尔看来，康德自由问题的基本的形而上学语境就是因果性和它的本质。康德把自由定义为一种因果性，海德格尔把它看作是自由问题的一般存在论视域。自然因果性作为经验的法则已经由纯粹理性批判证明了它的客观有效性，而自由的因果性的客观实在性则不能通过理论理性来证明，因为，我们在理论理性的领域内不可能超验地证明跳出现象界的源始的原因与仍在现象界中的结果之间的必然联系。但康德把“自然的因果性”从“自由的因果性”中区分出来，并为在实践理性中证明自由的现实性指出了方向，那就是作为有限的理性存在者的人。这将是第二条通向自由的道路的任务。

　　海德格尔在康德通向自由的第一条道路上主要分析了一般因果性与作为存在的一种模式的在场的存在之间的联结。如果对一般因果性的定义被指向自然的因果性，自然意味着在场的存在，因果的存在方式就成为存在—在场。如果自由的因果性是根据这种普遍的因果定义的，那么自由本身就呈现出在场的存在的基本特征。

　　海德格尔认为，康德在在场的存在者问题层次上处理存在论问题。这主要是因为他没有认识到并提出存在的普遍问题。因此，在海德格尔看来，康德早在他把自由处理为因果性时，自由的问题就缺乏形而上学问题的基础/根据。

　　海德格尔说：“我们已经看到，康德倾向于把自然的因果性看作是因果性本身，因此在自然的因果性基础上，定义了自由的因果性。换句话说，他并没有原初地并以它自己的术语来处理自由的因果性。”⑥ 康德的因果指向的是在场的存在，他把现实性等同于实存本身，这就意味着他是在在场的存在的视域中考察自由和存在—自由。由于他没有提出存在者的存在的特殊存在方式是自由的问题，他也就没有以一种原初的方式展开自由的形而上学问题。海德格尔在这里的批评显然有些过了，我们应该看到，康德在通向自由的第一条道路上，即关于自由的可能性证明，虽然在理论理性领域只有消极意义，但不可否认的是，正是这种先验自由的可能性证明恰恰为在实践理性领域中证明自由的现实性打下基础，从而为原初的展开自由的形而上学开辟了道路。

　　海德格尔说：“我们看到，康德对因果性问题的讨论主要是在经验的可能性的问题语境中进行的，也就是在关于在场的存在者本身的有限的人类知识的语境中进行的。”⑦ 在海德格尔看来，康德把自由的问题安置在经验的可能性问题中，作为真正的形而上学可能性的问题。这就表明康德仍然在传统形而上学的语境中讨论自由问题、因果性问题。进一步说，把康德带向这个问题的是传统形而上学的可能性问题。正如传统所理解的，形而上学是关于超感觉的存在者的知识，也就是超出了经验的那些存在者的知识。康德的《纯粹理性批判》仍以这种传统形而上学为指导，把这些超感觉的存在者定义为“灵魂”、“世界”和“上帝”。灵魂对应着人，世界对应着在场的自然的整体性，而上帝则对应着一切存在者的根据和权威。因此，灵魂是心理学的研究对象，世界是宇宙论的对象，而上帝则是神学的对象。

　　可见，海德格尔对康德第一条通向自由的道路的考察，主要是考察了自由的观念和有限知识的可能性问题之间的实质性的联结。同时，这条道路表明了自由是如何被设定，而且被设定成什么。海德格尔认为，在《纯粹理性批判》中，自由不是别的，就是绝对的自然因果性，或就像康德本人所说，它是超出一切可能经验的自然的一个概念⑧。自由因此并没有丢失掉自然的一个概念的特征，而是保持了这种特征，准确地说，作为扩展并提升到无条件的位置上的自由。因此，海德格尔对康德先验理念的第三个冲突的关注，并不是关注这些冲突在康德的理性批判的语境中的必然性或解决的问题，相反，他关注的是人类实存的本质中的问题的原初的根源性。他感兴趣的只是在形而上学中对自由问题的设定，以及康德通向自由的第一条道路是如何能够被带入到第二条通向自由的道路的统一性中的。所以海德格尔说：“如果我们沿着康德的第一条道路走向自由，那么，我们就会在冲突的问题中碰到自由的问题。”⑨

　　为什么说在人类的本性中会产生像“纯粹理性二律背反”这样的谜妄呢？海德格尔认为这是由人类理解存在的模式所造成的，即它的无差别性，或通常理性所造成的。康德展示了这些冲突，并通过指出这些自然的幻相就寄居于人的本性中解决了它。自然理性是通常理性，因为它消弭了本质的差异，即不让它们作为差异而出现。“这种通常性属于人类理性的本质。”⑩ 康德也承认，解决这种理性的谜妄，不能在一般存在论的层次上进行，而是必须通过参照一个特殊的存在者的领域。这就意味着对因果冲突问题的解决驶向了一个特殊的存在者，而自然的因果性和自由的因果性可能的统一问题也关联着这个特殊的存在者，这个特殊的存在者不是别的，正是作为伦理行动者的人。